tstealth1 (tstealth1) wrote,
tstealth1
tstealth1

Ищешь счастья? Обрети добродетель и доблесть - окончание

Окончание сочинения Леонардо Бруни "Введение в науку о морали"




Он говорит: «Мне в высшей степени приятно, что я услышал от тебя, если можно так выразиться, сглаживание различий между точками зрения философов, и мне нравится не только твое рассуждение по этим вопросам, но также и то, что ты успокоил, тревожную, колеблющуюся душу, которая находилась в нерешительности, к чему же ей следует устремиться. Однако тебе остается еще третья часть: так как мы отметили, что существует некая предельная и конечная цель, и определили, в чем она заключается, то теперь покажи, какими же путями к ней можно приблизиться».


«Разве ты не различаешь уже, – спрашиваю я, – в достаточной степени этот путь на основе всего вышеизложенного?»

Он отвечает: «Различаю. Я соглашаюсь, что добродетели определяют жизнь в блаженстве, но, однако, хочу услышать о них самих».

«Ну, слушай, – говорю я, – и хотя у меня нет намерения добираться до самых глубин, я ставлю своей задачей осветить в коротком изложении данный вопрос, сколь окажется достаточно для» внесения в него ясности».

«Я и прошу сейчас, – сказал он, – только об этом; если же ты колеблешься, то поведай о каждой добродетели по отдельности в другое время».

«Поскольку к жизни в блаженстве приближаются через добродетели (ведь истинная нравственность и наслаждение происходят от них), то я приступлю к рассказу о самих добродетелях. Прежде всего мы должны понять, что каждая добродетель является постоянным душевным свойством, которое обычно называют характером.

Например, мы видим, что лошадь создана природой так, что может бегать и ходить по кругу и носить на себе всадника, однако сама она делает все это несовершенно, если не выучена и не вышколена таким образом, чтобы делать все это хорошо и умело, так чтобы показалось, что она достигла в чем-то совершенства. Подобно этому и человек, от природы способный к совершенствованию, упражнениями и привычкой приобретает состояние справедливости и умеренности и всех остальных добродетелей, так что то, что от природы было незаконченным, становится совершенным благодаря деятельности 12.

Каждую добродетель следует понимать приблизительно следующим образом: она является характером и приобретается упражнениями души и деятельностью, и так, что она сама искусно и мудро завершает деятельность 13.

Изначальное же разделение самих добродетелей заключается в том, что одни из них касаются нравов, а другие – разума. Объединяются же они тем, что все являются состояниями; различие между ними состоит в том, что моральные добродетели находятся [57] в той части души, которая не имеет отношения к разуму, интеллектуальные же – в той, которая относится именно к разуму. Кроме того, моральные добродетели являются некоей серединой между излишеством и недостатком, интеллектуальные же пределов не имеют и не могут быть никакой серединой.

Далее, моральные добродетели имеют отношение к чувствам и действиям, интеллектуальные же более касаются познания истины. Существует пять интеллектуальных добродетелей: мудрость, знание, опыт, понимание, искусство. Число же моральных добродетелей гораздо больше: сколько существует таких человеческих чувств, которые увлекают нас в сторону от истинного пути и уводят с него, столько же имеется и противоположных добродетелей, сопротивляющихся этим чувствам. Поэтому моральные добродетели имеют дело с трудностями и тяготами. Ведь трудно обуздать плотское желание, трудно удержать гнев, трудно подавлять скупость. Так обстоит дело и со всеми нашими остальными чувствами.

А добродетели противостоят тому, к чему мы склонны по своей природе. «Ничего не делай трусливо, – требует добродетель, – ничего – с нетерпеливостью, ничего со скупостью, ничего несправедливо, ничего с малодушием».

Пускай у тебя в жизни будет великая цель, и тогда, если только представится возможность, воссияет великолепие! Исполняй общественные обязанности таким образом, чтобы избежать честолюбия! Да сверкает истина и в словах твоих и во всей жизни. Кроме того, остерегайся, чтобы не принять порок за добродетель!

Безрассудная дерзость не является смелостью, но скорее безумием и опрометчивостью. В одинаковой степени является порочным и тот, кто не страшится ужасного, и тот, кто трусит перед нестрашным. Пусть страх сопровождает тебя в опасности, но пусть он остается в такой степени, чтобы, когда необходимо было его превозмочь, разум побеждал бы и преодолевал бы этот страх. И все-таки тяжко переносить рану, тяжело встречать смерть. Разумеется (и, наверно, ты так полагаешь), они крайне прискорбны. Однако бывают времена, когда мудрый человек скорее должен предпочесть почетную смерть позорной жизни, и гораздо предпочтительнее сносить раны ради славы, чем сохранить тело в целости за счет бесчестия души. Именно отсюда берет начало та удивительная смелость, разумеется, наиболее блистательная добродетель, предмет ораторского ристалища. Она принимается людьми с величайшим благоволением, и мы видим, что умерших на статуях изображают именно в воинском облике, так как будто этот облик является самым прекрасным и замечательнее всего прославиться при жизни именно таким образом.

Конечно же, именно смелость возвращает общее наименование добродетели к ее собственному названию, и, разумеется, это справедливо. Virtus [доблесть. – И. Э.] ведь происходит от слова vir – «мужчина», а это слово, по-видимому, обозначает что-то сильное и мужественное. Таким образом, очевидно, что когда [58] говорят: «если вы мужчины», то это обозначает то же самое, что и «если вы отважны». И когда Цезарь, упрекая своих воинов, говорил, что он желал бы, чтобы они обладали не столько добродетелью, сколько скромностью 14, он имел в виду, конечно, что добродетель – то же самое, что и смелость.

В конечном счете греки более возвышенны, чем мы, не только-во всем прочем, но и в этом, поскольку они называют смелость мужеством (andrian). Благодаря этому они вводят в употребление термин мужество, так что термин выводится из другого. Самообладание – это нечто общее, присущее не только мужчинам, но также и женщинам, смелость же – исключительно мужчинам. Самообладание имеет отношение к обузданию страстей: как смелость препятствует бегству, так умеренность удерживает нас от преследования; вследствие чего они, таким образом, оказываются противоположными друг другу, и кажется, что одна добродетель как бы поощряет к битве, а другая предвещает отступление. Самообладание также имеет дело с такими страстями, которые у нас являются общими с остальными животными, так что эти страсти являются не собственно человеческими, но скорее скотскими или рабскими.

Мы говорили о чувствах души в минуты опасности и страсти. Что же теперь скажем о скупости? Не чрезмерно ли сложно ее удерживать уздой? Существует определенная добродетель, противостоящая этой неумеренности, и ее мы называем щедростью. Именно она является некоей серединой в накоплении и тратах денег, равно удаленной как от низменной алчности, так и от безумств расточительности.

Ведь чрезмерная страсть к наживе присуща скупому, и чем сильнее он стремится к ней, тем слабее у него желание тратить деньги. И то и другое стремления у расточительного противоположны, поскольку он не прикладывает никакого усилия для приобретения богатства и неумерен в тратах.

Щедрость же является серединой между ними, так как она руководит человеком при решении вопроса о том, сколько, где и когда необходимо получить денег и как их расходовать. А следуя рассудку, человек налаживает свой порядок ведения дел благодаря практике.

Однако точно так же, как щедрость существует рядом со страстью к богатству, так и рядом со страстью к почестям имеется некая противоположная честолюбию добродетель, название которой еще не найдено.

Существуют некоторые люди, жаждущие почестей больше, чем следует, таких мы называем честолюбивыми. Они, как правило, совершают ради достижения почестей то, что скупые – ради добывания денег. Другие же, которые могут достигнуть почестей, пренебрегают ими вследствие какого-то малодушия. Между этими пороками находится некая добродетель, явно разумная, но не именуемая прямо.

Ведь и с щедростью, и с указанной добродетелью, которая [59] связана со стремлением к почестям, соединены две прекраснейшие добродетели: величие и великодушие 15. Из них величие является более высокой добродетелью по сравнению с щедростью, поскольку оно связано с грандиозными расходами, как, например, если кто-нибудь ради пользы других людей воздвигнет театр, или устроит великие игры, или бой гладиаторов, или всеобщее пиршество.

Такие и подобные этим дела, которые, по сути, выше частных действий, обладают чрезвычайно большим величием, а поэтому называются не только щедрыми, но также и величественными.

Таково соотношение величия с щедростью, и точно таким же образом соотносится великодушие с той другой добродетелью, которая имеет отношение к почестям. Великодушие, по сути дела, является той же самой добродетелью, если не считать того, что оно превосходит ту добродетель возвышенностью души ее обладателя, а также красотой цели. Так что если кто-нибудь является достойным величайших почестей, он не должен бояться испрашивать их.

Ближайшей к этим добродетелям является кротость, и она направлена против страсти, но уже не к деньгам, а к мщению. Ведь существует ярость, жажда отмщения, которой и сопротивляется кротость для того, чтобы эта страсть не поднималась сверх меры. Крайностями, которым противостоит кротость, являются вспыльчивость и вялость. И то и другое чувство порочно. Середина же между ними достойна похвалы, поскольку она указывает, на кого и до какой степени необходимо гневаться».

«Насколько я мог понять, – заявляет он, – некую середину допускали непосредственно и другие добродетели, которые были упомянуты до сих пор. Удивительно для меня, однако, если и эта кротость допускает середину.

Если мы признаем это, то должны также допустить и то, что какой-то гнев достоин похвалы. С этим же, как признаюсь тебе, я не могу согласиться. Если тебе не докучает это мое вмешательство, я попытаюсь разъяснить тебе, какие причины вызывают у меня сомнения».

Я ответил: «Ты говори здесь, как хочешь. Ведь все это рассуждение начато не по моему желанию, а по твоему».

«Я полагаю, – сказал он, – что никакой гнев не может быть достоин похвалы. Если же он не достоин похвалы, то не связан с добродетелью, поскольку всякая добродетель является достойной восхваления. Добродетель указывает на превосходство и совершенство. Ничего не существует такого, что делалось бы людьми лучше в состоянии гнева, чем без него. Чем является гнев, если не каким-то бурлением, раздражением, которые противоположны зрелому, спокойному совету и уравновешенности рассудка. Ведь ничего из того, в чем следовало бы раскаиваться, так часто не происходит с людьми, как из того, что было порождено гневом.

На самом деле истинный разум, без которого никакая добродетель не могла бы существовать, требует успокоения души и ее [60] ясности, гнев же волнует и раздражает, так что губит и уродует не только способность разума к рассуждению, но также и состояние тела, достойное похвалы. Безумные глаза и дрожащие губы, прерывистая и расстроенная речь, ненормальная жестикуляция, приступы сумасшествия – все это, извини меня, кажется мне присущим скорее какому-то бешенству, а не добродетели. И было бы чрезвычайно глупо утверждать, что в добродетелях преобладает истинный разум, и при этом признавать, что гнев, который уводит нас от этого истинного разума, иногда является добродетелью, и полагать одновременно, что тот, кто не обладает чувством меры по отношению к самому себе, окажется в состоянии соблюдать эту меру в собственном поведении и своих действиях.

Далее, мне кажется, что мудрые люди подтверждают совершенно очевидно то мнение, которое я сейчас высказал. Насколько мне известно, существуют многие книги, написанные ими против гнева. Мне также доподлинно известно, что до сих пор не обнаружили никого из тех, кто выступал бы против спокойствия и неполагал бы при этом, что гневаться порочно, поскольку не гневаться – достойно похвалы. Если же полагать, что никакой гнев никогда не может быть удостоен похвалы, то можно сделать вывод, что никакой середины между гневом и спокойствием не существует; а также что, следовательно, всякое волнение души должно быть осуждено».

«Теперь и я выскажусь. Я знаю, что эти доводы приводятся теми, кто спорит с перипатетиками. Однако существенно, что же думает каждый.

Ты интересуешься, одобрил бы я подобную вспыльчивость и страстный гнев. Я их решительно отрицаю и полностью отвергаю. Ведь что может быть безумнее? Что более похоже на ярость? Ты спрашиваешь также, являюсь ли я безоговорочным сторонником состояния спокойствия, а заодно и вялости? Я точно таким же образом считаю их порочными и порицаю. И в самом деле, спрашиваю я тебя: если раб ударит твоего отца или насильно овладеет дочерью, должен ли ты на это смотреть, сохраняя спокойное состояние души? Или же, наоборот, поднимешься духом и возмутишься этим его поступком для того, чтобы пресечь оскорбление? Разумеется, само благочестие и разум ответят на это, что тебя необходимо будет осудить, если ты не предашься негодованию вследствие бесчестия отца или дочери, а также не обратишься к отмщению самым поспешным образом и страстно. Что, спрашиваю я тебя, должен делать сын, который увидел постыднейшее поругание отца? Я рассуждаю: останется ли он в том же состоянии души и сохранит ли он то же выражение лица? Да разве не возмутит его такое поругание ближайшего и самого дорогого родственника? И кто же не осудит тогда и не проклянет такого? Поэтому определенный гнев иногда оказывается достоин одобрения, и, я полагаю, что в подобных случаях порочно не гневаться.

Далее, мне кажется, что ни чувствами, ни рассудком не обладает тот, кто до такой степени ленив и беспутен, что не ощущает [61] скорби и легко переносит, если подвергают оскорблениям родину, родителей, детей и всех остальных из тех, кто должен нам быть дорог.

И конечно же, твои слова о том, что все без исключения делается лучше без гнева, чем в гневном состоянии, являются неправильными. Ведь иногда некие страдания и более порывистые движения души, которые являются справедливо вызванными как следствие оскорбительных действий, воодушевляют нас, и, конечно, они нам подобают, поскольку подвигают нас на благочестие и мужество. Ну, а что же касается того, что никто до сих пор не осуждал гневливости,– как мне кажется, ты не читал Аристотеля, который повсюду в своих произведениях больше всего порицал как раз бездействие и ярость. Следовательно, в том случае, если ты станешь выступать против кого-либо разъяренного по причине его гнева, то я буду осуждать кого-нибудь беспутного и вялого по причине его беспутности и вялости, поскольку, по-видимо-му, как тот, так и другой совершенно ничего не чувствуют, ни о чем не заботятся и не испытывают никаких ощущений.

Однако достаточно об этом. Вернемся же к остающейся части предпринятого нами рассуждения. Мы говорили о кротости и о ее пределах. Мы много грешим в жизненных взаимоотношениях. Ведь всегда находятся какие-нибудь недовольные – суровые, трудные, бесчеловечные люди; и наоборот, противоположные им – льстецы, в стремлении к восхвалению соглашающиеся со всеми и во всем; и того и другого необходимо избегать. Посредине между ними существует добродетель, подобная любезности, равно удаленная и от лести и от грубости.

Точно так же необходимо было бы, чтобы отсутствовали в жизненных взаимоотношениях ирония и хвастовство, поскольку одно из этих качеств является притворством в большей степени, а другое – в меньшей. Серединой для них является серьезность, однако она находится в большем удалении от хвастовства.

Поскольку в нашей жизни наличествуют какой-то покой и отдохновение (так как человек ведь не в силах трудиться непрерывно), то существует некоторая умеренность и при отдыхе. Ведь если ты станешь избегать всякого развлечения, то окажешься неотесанным, если же начнешь хвататься за любой повод для веселья до такой степени, что не будешь оберегать ни своего достоинства, ни своей чести, то ты, как шут, можешь сам вызвать насмешки. Между тем в том случае, если соблюдается умеренность, появляется некая удаленная от этих крайностей добродетель, которая называется обходительностью. Итак, существует три пары пороков, которых необходимо избегать в обществе; а именно, чтобы мы не становились для других людей ни ненавистными противниками, ни угодливыми подхалимами; чтобы мы не завирались, кичась, а также не использовали иронию ради принижения остальных; кроме того, чтобы мы не оказывались неотесанными людьми и шутами.

Справедливость – двойственна. Одна справедливость – [62] coвершенная, и она включает в себя всякую добродетель. Вторая же справедливость является частной и представляет собой соразмерность. Соразмерность же заключается в том, чтобы не предпринимать ничего больше того, что нужно для достижения пользы, и ничего меньше того, иначе возникли бы неудобства».



Здесь он заметил: «Я прошу, чтобы ты еще разъяснил мне это место, хотя бы бегло и кратко. Мне хочется понять (если только я не докучаю тебе этим), почему ты называешь справедливость совершенной добродетелью, Или, может быть, все остальные добродетели, о которых ты рассказывал раньше, несовершенны? Даже смелость, которую ты так украсил словами, не является совершенной? Если же указанные добродетели – совершенны, то я не вполне понимаю, по какой же причине ты приписываешь совершенство ей, а не им?»

Я отвечаю: «Ты, конечно, возражаешь справедливо. Но не все может получить объяснение в этом рассуждении, да еще и попутно освободить от заблуждений. Ведь я уже сказал, что нашей задачей является не глубокое проникновение в проблемы этой науки (в каждую по отдельности), но только то, чтобы мы, подобно наставникам, внесли в нее хоть какую-то приблизительную ясность и понимание. Что же касается того, о чем ты сейчас меня спрашиваешь, а именно, о совершенной добродетели, то ты должен понять следующее: добродетель именуется совершенной в двух значениях. В первом – чтобы противопоставить добродетель врожденным свойствам. Ведь не вызывает сомнения то, что мы приближаемся к справедливости, смелости, умеренности, щедрости, будучи как бы приспособленными к ним от природы. Однако опыт, и привычки, и также сама практика, как мы говорили выше о лошади, таким образом нас настраивают, чтобы в конечном счете то, что было заложено в нас от рождения, стало бы совершенным уже благодаря привычке.

Итак, всякая моральная добродетель является совершенной, и все остальные – в не меньшей степени, чем сама справедливость.

В другом же смысле совершенной мы называем ту добродетель, которая заключает в себе всякую другую. Такова справедливость, о которой мы говорили раньше.

Должно существовать некое соблюдение законов, законы же требуют проявления многих добродетелей и запрещают проявления любых пороков. Ведь те добродетели, которые имеют отношение к воздержанности, требуют, чтобы человек не совершал измены, не делал низостей; те, которые имеют отношение к смелости, – чтобы человек не бежал с поля битвы, не покидал своего места в бою, не бросал бы оружия; те, которые касаются кротости, – чтобы не изрыгал ругательства, не дрался бы, не наносил оскорблений; и так во всем, что относится к добродетелям и порокам, – требуются одни и воспрещаются другие. Справедливым является то, что происходит в соответствии с законом. Следовательно, та часть справедливости, которая является стражем и [63] блюстителем законов, всеобщая и относится к использованию всех добродетелей; и она называется совершенной не потому, что включает в себя все добродетели, а потому, что существует словно бы некая завершенная и абсолютная добродетель.

Другая же сторона справедливости, которая, мы сказали бы, заключена в соразмерности, предназначена, в частности, для того, чтобы мы ничего не делали ради приобретения чрезмерных удобств или чрезмерных неудобств.

Таким образом, справедливость является двойственной. Одна – это всеобщая добродетель, другая же – частная. Первая – это та именно великолепная добродетель, о которой писал Еврипид 16: «ни Венера, ни Геспер не бывают настолько изумительными». Что же касается второй, то она заключает в себе не больше достоинств, чем любая из всех остальных добродетелей».

Он сказал: «Мне было чрезвычайно интересно, и я запомнил все, о чем ты мне рассказывал. Теперь же приступим к рассмотрению того, что осталось – интеллектуальных добродетелей».

Я говорю: «Одно только нам еще осталось рассмотреть, в чем я хотел бы, чтобы ты был осведомлен, а после этого перейдем к интеллектуальным добродетелям».

«Что же это такое?»

«Нам осталось еще поговорить о воздержанности и невоздержанности. В этом вопросе имеются трудности, и вследствие этого содержание его ускользает от многих. Понимание же его приносит пользу, которую необходимо ценить. Воздержанность не является добродетелью, но она словно бы нечто конечное и ближайшее к ней.

Выше уже было показано, что любая добродетель является состоянием. Воздержанность же не является состоянием, и поэтому ее нельзя, следовательно, называть добродетелью.

Воздержанность и невоздержанность заключаются в том же, в чем и самообладание и отсутствие самообладания. Если кто-нибудь воздержится от чувства неподобающего веселья и делает это в течение продолжительного времени, то тогда воздержанность переходит в характер, и тогда уже начинает блистать добродетель самообладания. Воздержанность присутствует в самих действиях прежде, чем устанавливается характер. Так, переносящий страдание проявляет воздержанность, однако он недостаточно тверд в отношении противостоящей страсти. Невоздержанный еще не снисходит на порочный уровень, он различает разумное и придерживается правил, однако чувства его одолевают и увлекают помимо воли, словно бы пленника. Об этом справедливо говорит поэт: «Вижу и одобряю лучшее, следую же худшему» 17. А неумеренный, пребывающий в порочном образе жизни, уже не придерживается ни разума, ни нравственной основы и испорчен до такой степени, что благодаря извращенности своей природы считает добро злом, а зло – добром. Но неумеренный еще способен что-то делать избирательно, невоздержанный же вовсе не в состоянии действовать подобным образом, потому что хотя он [64] понимает все разумом, но его увлекает сила страсти, которая ока зывается в нем намного могущественнее, чем рассудок.

Теперь ты имеешь представление о том, что можно коротко сказать о самообладании и отсутствии самообладания. Это полезно и при рассмотрении остальных добродетелей для того, чтобы ты различал в них характер и выбор.

Всякий плохой человек, который дошел до предела порочной жизни, теряет свет познания и нравственную основу, в результате этого радуется дурному, принимая зло за добро. Тот же, кто еще не дошел до подобного состояния, понимает, что действует скверно, и поэтому в его душе постоянно сражаются разум и чувство, так что побеждает то одно, то другое. Так уж произошло, что существуют также некие чувства, средние между добродетелью и пороком, однако они не оказываются достаточно прочными, в результате чего они склоняются то к одному, то к другому.

Теперь же, поскольку уже разобраны моральные добродетели, остановимся коротко также на интеллектуальных. Разумеется, их рассмотрение потребовало бы продолжительного времени, однако краткость этого предпринимаемого рассуждения предполагает сжатое изложение.

Прежде всего необходимо усвоить то обстоятельство, что сколько раз мы ни говорили о самой добродетели, рассуждаем ли мы о моральных или интеллектуальных добродетелях, до сих пор мы постоянно имели в виду добродетели души, а не тела. В самой же душе имеется две стороны: разумная, и та, которая не имеет отношения к рассудку. Далее, та сторона, которая не имеет отношения к разуму, отчасти связана с двигательными функциями; данная часть души абсолютно не связана с разумом: о ней известно, что присуща она также и растениям; в определенной мере эта часть души является желающей, жаждущей и заключающей в себе страх и все остальные чувства. Данная часть души, хотя и не обладает рассудком, тем не менее прислушивается и подчиняется ему.

Именно она является той частью души, которую мы упрекаем, когда она впадает в заблуждение, которую мы обуздываем, когда она чересчур возносится, и которую мы также утешаем в случае, если она удручена. Мы сами направляем указанную часть души и заставляем ее подчиняться рассудку. Именно в этой части души в конце концов возникает и пребывает моральная добродетель, которая является характером, приобретаемым привычкой для того, чтобы соблюдать определенную середину в чувствах.

Что касается той части души, которая не имеет отношения к рассудку, то она, как мы видели, является двойственной. Рациональная – точно так же двойственна. Ведь одна ее часть является разумной, другая же – рассудочной. Мы обдумываем то, что может быть различным, знаем же то, что не меняется. В этой рациональной части души и берут начало интеллектуальные добродетели, и точно так же, как разделяется сама данная часть души, различаются и они. [65]



Интеллектуальных добродетелей, как мы сказали выше, насчитывается пять. Между ними первым является опыт, (prudentia), так как он связан с высшими указанными нами добродетелями.

Ведь опыт наличествует в деятельности, и тот истинный рассудок, который направляет моральные добродетели, заставляет нас, избегая крайностей, находиться в середине, достойной похвалы, и является не чем иным, как опытом. Вследствие этого не может существовать никакой моральной добродетели без опыта.

Опыт присутствует в таких делах, которые не всегда совершаются одинаково, но в одном случае так, а в другом – иначе. В подобных делах также имеют место совет и выбор. Но если кто-нибудь посоветует выбрать или прямо будет избирать из того, что не может ни существовать различным образом, ни проявляться по-разному, то это окажется напрасным. Таким образом, и мнение и выбор проистекают из опыта, а все дела, которые должны совершаться, зависят от совета и выбора.

Мне кажется, что, как правило, такой выбор не присущ никому, кроме человека. Ведь он не является характерным для животных, которые находятся ниже людей, поскольку не обладают разумом, ни также для бога, который, осматривая все своим ясным взором, не может сомневаться ни в какой степени, а ведь совет и выбор могут иметь отношение только к вопросам, вызывающим сомнения.

Выбором мы называем то, что избирается нами из многого предложенного при обсуждении, то есть то, что принимается в результате его. Это происходит, когда либо из многих удобных предложений избирается то, которое представляется наилучшим, или же из многих неудобных предложений принимается то, которое кажется наименее вредным. Ведь и время и случай могут изменить решение, и тогда мнение изменяется благодаря опыту. Опыт, следовательно, имеет отношение к тем делам, которые могут происходить по-разному.

Знание же, наоборот, касается того, что является постоянным всегда и не может изменяться. Однако оно не имеет отношения к первоначалам и ведет происхождение от того, что уже было познано.

Понимание же касается первоначал и обращается вокруг них.

Мудрость же охватывает и то и другое; она рассуждает и об этих началах, и о том, что от них проистекает, а также отделяет одно от другого.

Таким образом, нами ясно определен характер познания как божественных, так и человеческих дел».

Он сказал с восторгом: «О наипрекраснейшее содержание и какие-то просто божественные кущи познания! Чего же не достигнет добродетель в том случае, если она является испытанной и привычной, когда душа проясняется уже только благодаря тому, что о ней было поведано».

«Остается искусство, – говорю я, – которое принадлежит к [66] тому же роду, что и опыт, но отличается от последнего тем, что искусство проявляется в творчестве, опыт же – в деятельности.

Однако мы утверждали, что добродетели многочисленны, и общеизвестно, что одни из них характерны для бездеятельной жизни в созерцании, другие же более пригодны для деятельной и гражданской жизни. Мудрость, знание и способность к восприятию питают созерцание, опыт же господствует в любом действии.

Разумеется, что и та и другая жизнь заслуживает соответствующих похвал и одобрения. Однако совершенно очевидно, что созерцательная жизнь является более близкой к богу и редкой. Активная же – более пригодна для общей пользы.

Следовательно, что бы мы ни совершали прекрасного и таким образом, что это оказалось бы достойно восхвалений (как в общественной, так и в частной жизни), что бы мы ни предпринимали ради пользы либо нашей собственной, либо родины, либо самых дорогих для нас людей, все это, безусловно, происходит либо благодаря опыту, либо же благодаря тем добродетелям, которые непосредственно связаны с опытом.

Однако прежде всего необходимо учитывать следующее: если человек не является хорошим, то он никоим образом не может быть благоразумным, поскольку подлинное благоразумие связано с пониманием блага. Подлинное же понимание является искренним.

В связи с этим сами действия, которые являются правильными, не могут казаться таковыми никому, за исключением хорошего человека. И точно в такой же степени пороки недостойных людей являются, по сути, наклонностями больного вкуса, и поэтому дурные люди ни в чем не могут достичь истинного вкуса.

Итак, ничего не существует такого, что бы противостояло порочным нравам в большей степени, чем опыт. Ведь негодный и низменный человек окажется в состоянии удержать в памяти правильные математические доказательства и физические представления; в отношении же деятельности, связанной с опытом, будет совершенно ослеплен, и, значит, в этой сфере утратит свои правильные представления. Ну а поскольку такой человек полагает, что он также не желает ничего за исключением добра, но его глаза затуманены по отношению к тому, то этот человек считает добром то, что таковым не является. А также мы имеем возможность наблюдать за иными людьми, с нетерпением стремящимися к тирании; иные же помышляют об ограблениях и преступлениях. А ведь помимо них существуют некие развратники и извращенцы, то есть такие люди, которые ничем не пренебрегают ради удовлетворения страсти.

О, если бы какой-нибудь бог искоренил подобную страсть и болезненное влечение души и вложил бы в такого человека душу и внешние признаки хорошего человека – тогда, наконец, те люди, которые блуждали в потемках, получив совет и образумившись, подвергнут пересмотру свои воззрения и сами больше всех начнут торжественно отрекаться от заблуждений! [67]

Поистине счастье доступно нам во всякой жизни, и стремление к нему присуще нам от природы. Но приближаются люди к счастью не через пороки и страсти, которые не заключают в себе ничего похвального и не способны успокоить душу, но благодаря добродетели и скромности. Следовательно, для хорошего человека путь к счастью – прямой и не представляет трудностей. Ведь он не заблуждается и не обманывается.

Итак, только хороший человек хорошо живет и правильно действует, дурной же человек поступает всегда наоборот. И если мы желаем жить в блаженстве, то давайте же прилагать усилия к тому, чтобы стать хорошими и упражняться в добродетелях».
Комментарии

1. Галеотто Риказоли (1365–1445 гг.) – флорентийский военачальник; командовал ополчением Флоренции во время войны с Сиеной; в последние годы жизни был одним из активных противников Козимо Медичи, пришедшего к власти в городе в 1434 г.

2. Гало – радужные кольца вокруг солнца, появляющиеся в особых атмосферных условиях.

3. Аристотелю приписываются три сочинения –«Евдемова этика», «Никомахова этика» и «Большая этика» («Книгой о великих добродетелях» ее называет Бруни). В настоящее время подлинным сочинением Аристотеля считается лишь «Никомахова этика».

4. Имеется в виду римский поэт Гораций, которого Бруни ценил очень высоко.

5. Ср.: Аристотель. Никомахова этика, I, 2.

6. Евдокс Книдский (ок. 408 – ок. 355 гг. до н. э.) – древнегреческий астроном, математик, врач и философ, последователь Платона. В этике отождествлял наслаждение с платоновской идеей блага.

7. Аристипп из Кирены (ок. 435–360 гг. до н. э.) – древнегреческий философ, ученик Сократа; основатель школы в Кирене, проповедовавшей гедонизм. В этике Аристиппа главное – учение о наслаждении, которое объявляется целью жизни и достигается через практическую деятельность и господство над желаниями.

8. Эпикур (341–270 гг. до н. э.) – древнегреческий философ-материалист, основатель Эпикурейской школы («Сад»), Развивал атомистическое учение Демокрита, отвергал идеализм Платона; в этике, в отличие от стоиков, киренаиков и других школ, трактовал счастье как удовольствие от отсутствия страданий. Большинство сочинений Эпикура не сохранилось, его взгляды изложены в поэме Лукреция «О природе вещей», хорошо известной итальянским гуманистам.

9. Демокрит из Абдеры (460–370 гг. до н. э.) – древнегреческий философ-материалист, ученик Левкиппа; последовательно развивал идею атомизма.

10. Теофраст (ок. 370–287 гг. до н. э.) – древнегреческий философ, возглавлявший после смерти Аристотеля Ликей.

11. Зенон из Китиона (ок. 336–264 гг. до н. э.) – древнегреческий философ, основатель стоицизма. Важное место в его этике занимает учение о влечении и цели. Цель разумного влечения, согласно его концепции, добродетельная жизнь сообразная с природой.

12. Аристотель. Никомахова этика, I, 6.

13. Там же, II, 6.

14. Цезарь. Записки о Галльской войне, VII, 52. Гай Юлий Цезарь (102; или 100–44 гг. до н. э.) – римский диктатор в 49, 48–46, 45 гг.; с. 44 гг. – пожизненно; прославленный полководец; автор «Записок о Галльской войне», «Записок о гражданской войне».

15. Бруни употребляет два близких по значению этических термина magnificentia и magnanimitas, которые соответствуют греческим терминам Аристотеляmegaloprepeia и megalopsycheia. Они характеризуют душевное величие, широту, щедрость.

16. Еврипид (480–406 гг. до н. э.) – греческий драматург, автор трагедии, «Ипполит» и др.

17. Овидий. Метаморфозы, VII, 20.

(пер. И. Я. Эльфонд)
Текст воспроизведен по изданию: Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М. МГУ. 1985


Tags: Леонардо Бруни, Флорентийская республика, гражданский гуманизм, гуманизм, нравственность
Subscribe
Buy for 10 tokens
Buy promo for minimal price.
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 0 comments